برهان شر و اخلاق باور، پاسخ دکتر فنایی به دفاعی از مساله‌ی شر

یاسر عزیز
با اهدای سلام.
در یادداشت اخیرتان به موضوعات متعددی اشاره کرده‌اید که فی حد نفسه اهمیت زیادی دارند و نباید مجمل و مبهم رها شوند، اما محدودیت وقت و جا اجازه نمی‌دهد که به همه آنها بپردازیم. در عین حال می‌کوشم با مراعات ترتیب نکاتی را که در باب پاره‌ای از آن موضوعات به ذهن قاصرم می‌رسد قلمی کنم.
1). در این مورد کاملاً با شما موافقم که از کش‌سانی مباحث فلسفی نمی‌توان این نتیجه را استنتاج کرد که بحثهای فلسفی بی‌فایده هستند و غرض من نیز این نبود. اما شاید بتوان این نتیجه را گرفت که ادامه دادن بحثهای فلسفی از جایی به بعد مصداق مراء یا بیهوده‌گویی و فضل‌فروشی یا دست‌کم جدال غیر احسن است. البته نمی‌توان مرز دقیق و روشنی برای این نقطه ترسیم کرد، اما اگر مدعیات طرفین گفتگو به حد کافی روشن شده باشد و طرفین حرف تازه‌ای برای گفتن در مورد آن موضوع نداشته باشند، بهتر است به موضوع دیگری بپردازند. همچنین شاید بتوان از آن مقدمه چنین نتیجه گرفت که از بحثهای فلسفی نمی‌توان انتظار بیش از حد داشت. مخصوصاً انتظار اینکه بحث‌کنندگان سرانجام به نحوی قاطع بر سر نتیجه واحدی اجماع کنند، انتظار غیر واقع‌بینانه‌ای است. اگرچه این انتظار که در پایان هر یک از طرفین بحث برای خود به نتیجه‌ای برسد که از موضع پیشین او در وقت ورود به بحث روشن‌تر، موجه‌تر، قانع‌کننده‌تر و قابل دفاع‌تر باشد، یا این انتظار که دست‌کم هر یک از آنها در پایان به صورت‌بندی روشن‌تر و دقیق‌تری از محل نزاع برسد، انتظاری معقول و واقع‌بینانه است. به نظر من بعضی از بحثهای فلسفی بیشتر فوائد جنبی دارند.
2). من نگفته‌ام حل و فصل مسأله شرور ورای طور فهم بشری است. مدعای من این بوده که ما باید حد علمی خود را بشناسیم و اگر در مورد موضوعی به حداقل اطلاعات لازم دسترسی نداریم در مورد آن موضوع قضاوتی نکنیم که اعتبار آن قضاوت متوقف بر دسترسی به حداقل اطلاعات لازم و مربوطه است. روشن است که اعتبار هر قضاوتی در گرو اطلاع «کافی» از واقعیات مربوطه است، نه در گرو اطلاع «کامل» و «جامع» از آن واقعیات که مختص خداوند است. و مراد من این بوده که در مورد بیهوده بودن یا باهوده بودن شرور ما اطلاع کافی نداریم.
به بیان روشن‌تر، مدعای من این بوده که احتمال اینکه شرور مورد بحث حکمتی داشته باشند که ما در حال حاضر از درک آن حکمت عاجزیم، احتمالی است عقلایی که در حال حاضر ما دلیل موجهی برای نفی آن احتمال نداریم. وجود چنین احتمالی به لحاظ معرفت‌شناسانه یک شق جدید به شقوق محتملی که پیشاروی ماست اضافه می‌کند. (آن شق این است: ممکن است این شرور حکمتی داشته باشند که ما فعلاً از آن آگاهی نداریم و آن حکمت اقتضا کند که موجودی که عالم مطلق، قادر مطلق و خیرخواه مطلق است، برای جلوگیری از آن شرور مستقیماً مداخله نکند.) و ما برای اینکه نتیجه بگیریم که خدایی نیست، یا اگر هست خیرخواه مطلق یا عالم مطلق یا قادر مطلق نیست، باید بتوانیم همه شقوق رقیبِ مربوط و از جمله شق یادشده را ابطال کنیم. منظورم از ابطال در اینجا ابطال قطعی و یقینی و ریاضی نیست، بلکه این است که ما برای اینکه به نحوی موجه و معقول شق مورد نظر شما را بر شقوق رقیبِ مربوط آن ترجیح دهیم، ناگزیریم دلیل ظنی قوی‌تری به سود این شق و علیه آن شقوق رقیب در دست داشته باشیم، و متأسفانه یا خوشبختانه فعلاً چنین دلیلی در دست نداریم.
متکلمان می‌کوشند با استناد به دلایل پیشینی و متافیزیکی، یعنی با استناد به علم و قدرت و حکمت خداوند، و اینکه عالم آفریده خداوندی است با این خصوصیات، اثبات کنند که این شرور حکمتی دارد، و اگر این استدلال درست باشد، نتیجه آن این است که ما می‌دانیم که در این شرور حکمتی هست، اما نوع یا ماهیت یا خصوصیت آن در حال حاضر بر ما پوشیده است. مدعای اینان این است که آگاهی از «وجود» آن حکمت ورای طور عقل بشری نیست، اما در حال حاضر ما به چیستی آن حکمت آگاهی نداریم، هرچند ظاهراً به نظر آنان این آگاهی نیز علی‌الاصول ورای طور عقل بشری نیست.
در هر حال، بنده چنان ادعایی ندارم. ادعای من مشابه مضمون این آیه قرآن است: «عسی أن تکرهوا شیئاً و هو خیر لکم و عسی أن تحبوا شیئاً و هو شر لکم». نمی‌توان انکار کرد که دانش بشری سقف یا حد و مرز دارد؛ اما این حد و مرز هم کیفی است و هم کمّی. و حکمت یا عقلانیت اقتضا می‌کند که ما حد خود را بشناسیم و از این حد تجاوز نکنیم و یکی از معانی عمیق خودشناسی نیز همین شناختن حد خود است. حدودی که ما داریم یا «علمی»‌اند یا «عملی»، اما در اینجا همان حد علمی مورد نظر است. بعداً به این موضوع برمی‌گردم چون شما نیز در یاداشتتان به آن اشاره کرده‌اید.
3). فرموده‌اید: « چه اشکالی دارد که آدمی با بحث بر سر قضا و قدر و شرور، اخلاق گفتگو و پژوهش را تمرین کند؟ در این صورت موضوع پژوهش، اخلاق نیست اما فرایند آن می‌تواند تمرینی برای اخلاقی زیستن باشد.» در جواب عرض می‌کنم که اشکالی ندارد و من نیز منکر با ارزش بودن و مفید بودن این کار نیستم. نکته مورد نظر من این است که اولاً، اخلاقی زیستن اقتضا می‌کند که ما در انجام وظایف اخلاقی خود اهم و مهم را مراعات کنیم و اخلاق نیز در اخلاق گفتگو و پژوهش خلاصه نمی‌شود. یکی از مهم‌ترین وظایف اخلاقی ما پرداختن به اصلاح عیوب نفسانی خود است و ما تا وقتی که از این وظیفه فراغت نیافته‌ایم، شایسته نیست که به کشف عیوب احتمالی دیگران بپردازیم، و این دیگران شامل خداوند نیز می‌شود.
ثانیاً، تمرین کردن اخلاق تفکر و تحقیق فی حد نفسه کار خوبی است و یکی از وظایف فی بادی النظر ماست، اما این وظیفه اگر بخواهد فعلیت پیدا کند، دست‌کم متوقف بر سه شرط است: یکی اینکه وظیفه اخلاقی مهم‌تری (مثل تأمین معیشت همسر و فرزند، وفای به عهد یا تعهد پیشین و...) بر دوش ما نباشد، که آن وظیفه مهم‌تر را نتوان با این وظیفه جمع کرد. و دوم اینکه بحث مهم‌تر، با ثمرتر و با ارزش‌تری وجود نداشته باشد که بتوان همین اخلاق را با پرداختن به آن تمرین کرد و سوم اینکه ما باید تا حد لازم با مقتضیات اخلاق گفتگو و پژوهش و نیز فضایل و رذایل معرفت‌شناسانه آشنا باشیم تا بعد بتوانیم در این زمینه به تمرین بپردازیم.
ثالثاً، کسی که می‌خواهد به تمرین شنا بپردازد، این کار را در دریا انجام نمی‌دهد. 
4). اعتراف من به اینکه در زمینه فلسفه دین و کلام جدید کار جدی فلسفی نکرده‌ام، واقعاً اخبار از واقع بود. و غرضم از بیان این واقعیت هم این بود که با پرداختن به این بحثها شما و خوانندگان محترم وبلاک را فریب نداده باشم.
5). فرموده‌اید: «به نظر من در حیطه‌ی فهم بشری شروری وجود دارد که ما دلیل موجهی برای باهودگی (فایده‌داری) آن نمی‌بینیم». عرض بنده این است که اولاً «ندیدن»، یا به تعبیر بهتر «ندانستن»، اعم از «نبودن» است و لذا ممکن است چیزی باشد و ما دلیلی بر وجود آن نداشته باشیم. و ثانیاً برای رسیدن به نتیجه مورد نظر شما این مقدار کافی نیست. یعنی شما از این مقدمه که ما دلیلی برای باهوده بودن این شرور در دست نداریم، نمی‌توانید نتیجه بگیرید که این شرور «واقعاً» بیهوده هستند تا بعد بتوانید ادعا کنید که شرور بیهوده‌ای در عالم وجود دارد که وجود آنها دلالت می‌کند بر اینکه یا خدایی وجود ندارد و یا اگر وجود دارد خیرخواه مطلق یا عالم مطلق یا قادر مطلق نیست.
6). شما در توضیح نکته مورد نظرتان به موضوع مهمی پرداخته‌اید که به نظرم موضوعی کلیدی است و فایده آن از محدوده بحث شرور بسیار فراتر می‌رود و لذا خوب است به این موضوع بیشتر بپردازیم. در اینجا و در ادامه بحث شما دو نوع داوری معرفتی را از یکدیگر تفکیک کرده‌ و نتایج مهمی را بر این تفکیک مترتب نموده‌اید. نوع اول از داوری به تعبیر شما «قضاوت به نحو اکتناهی» است و نوع دوم «قضاوت در حیطه‌ی فاهمه بشری». طبق تعریف شما، قضاوت به نحو اکتناهی یعنی قضاوت مبتنی بر احاطه علمی به تمام امور مربوط به موضوع مورد قضاوت و قضاوت در حیطه‌ی فاهمه بشری یعنی قضاوتی که مبتنی بر چنین احاطه علمی‌ای نیست. بعد مرقوم فرموده‌اید که ما در مورد شرور قضاوت اکتناهی نمی‌توانیم بکنیم، اما قضاوت در حیطه‌ی فاهمه بشری می‌توانیم بکنیم و «کسی که در حیطه‌ی همین فاهمه‌ی بشری خود قضاوت می‌کند، به خاطر اتکاء بر بضاعت مزجاه فهم بشری بر خطا نیست بلکه آن کسی که چون معرفت اکتناهی از آدمی غایب است، قضاوت در حد فهم بشری را نیز تعطیل می‌کند بر خطاست (ما لا یدرک کله لا یترک کله)».
در مورد این موضوع ما باید در دو سطح بحث کنیم: یکی به نحو کلی و دیگری به نحو تطبیقی. یعنی اول باید ببینیم که این اصل کلی، که یکی از اصول اخلاق باور یا اخلاق تفکر و تحقیق است، به چه معناست و آیا صورت‌بندی شما از این اصل درست است یا نه و اگر نه، صورت‌بندی درست این اصل چیست؟ و سپس ببینیم که مقتضا و نتیجه‌ی تطبیق این اصل بر ما نحن فیه، یعنی مسأله شرور، چیست؟
در مورد خود اصل می‌توان گفت: ما هر دو قبول داریم که دانش بشری حد و مرز دارد. و حق با شماست که صرف وجود این حد و مرزها موجب نمی‌شود که ما بگوییم آدمیان در «هیچ» موردی حق قضاوت ندارند و نیز حق با شماست که اگر کسی بخواهد چنین نتیجه‌ای را بر آن مدعا مترتب کند سر از شکاکیت مطلق در می‌آورد و تیشه به ریشه خود می‌زند.
با این همه می‌توان ادعا کرد که داوری علمی آدمی به شرطی معتبر است که این حد و مرزها را مراعات کند و پا را بیش از گلیم دانش خود یا بیش از ظرفیت و وسع و استعداد علمی خود دراز نکند. اما مهم این است (و این ظاهراً مورد اختلاف بنده و شماست) که این حد و مرز انواع و اقسامی دارد و در آن چیزی که شما گفته‌اید خلاصه نمی‌شود، و هم کمّی است و هم کیفی و هم فردی است و هم جمعی. و نمی‌توان انواع متفاوت این حدود را در ذیل عنوان واحدی مندرج کرد و نتیجه اخلاقی واحدی را در پناه آن توجیه یا رد کرد. اجازه بدهید برای روشن‌تر شدن بحث در مورد هریک از این موارد توضیحی ذکر کنم و احیاناً مثالی بزنم.
منظورم از «حد کیفی و جمعی» حدی است که ساختمان ادراکی بشر بر دانش او تحمیل می‌کند. بهترین صورت‌بندی فلسفی این حد را در معرفت‌شناسی کانت می‌توان یافت. البته معرفت‌شناسی کانت اینک زیر و رو شده، اما تفکیکی که کانت بین نومن (شی فی‌نفسه/ پدیده/ بود) و فنومن (شی برای ما/ پدیدار/ نمود) می‌کند، هنوز هم معتبر و مورد قبول بسیاری از معرفت‌شناسان است. این تفکیک به ما می‌آموزد که بین عالِم و معلوم، یا ذهن و عین، فاصله و شکافی پرناشدنی وجود دارد. این فاصله البته می‌تواند کم و کمتر شود، اما هیچ وقت برداشته نمی‌شود. در فلسفه و عرفان اسلامی نیز شواهد بسیاری می‌توان به سود این ادعا سراغ گرفت. ما به کنه اشیاء دسترسی معرفتی نداریم و داوری ما درباره آنها همواره من وراء حجاب است (العلم هو الحجاب الاکبر). دسترسی معرفتی به کنه اشیاء متوقف است بر فنای مطلق، که شامل فنای از فنا هم می‌شود، و تا ما هستیم به این مقام نرسیده‌ایم (وجودک ذنب لایقاس به ذنب).
این حد سه خصوصیت بارز دارد: اولاً کیفی است، نه کمّی، یعنی راجع به کیفیت و محتوای علم بشری است، نه راجع به کمّیت و دامنه آن و ثانیاً عام است، یعنی درباره همه موضوعات بدون استثناء صادق است، چون از ساختمان ادراکی بشر و حدود وجودی او سرچشمه می‌گیرد، (و لذا از این نظر هیچ فرقی بین مسأله شر و سایر مسائل فلسفی و غیر فلسفی وجود ندارد) و ثالثاً جمعی است، نه فردی؛ یعنی در مورد همه انسانها علی‌السویه صادق است، نه در مورد این یا آن فرد خاص، و موضوع آن انسان بما هو انسان است.
در مورد حد کیفی و فردی به دو مثال بسنده می‌کنم. شناختی که یک استاد کارکشته ریاضیات از عمل جمع و تفریق دارد با شناختی که یک دانش‌آموز کلاس اول دبستان در باب این عمل دارد، یا می‌تواند داشته باشد،  تفاوت دارد. و نیز شناختی که امام علی از خدا دارد با شناختی که بنده و جنابعالی از همین موضوع داریم تفاوت دارد؛ ما هر سه می‌گوییم خدا هست، اما خدای علی کجا و خدای من و شما کجا. این تفاوتها کیفی است، نه کمّی، و فردی است، نه جمعی. هم چنین استعداد افراد در درک حقایق متفاوت است.
اما در مورد حد کمّی و جمعی، چیزهایی بسیاری هست یا ممکن است وجود داشته باشد که بشر بما هو بشر بدانها دسترسی معرفتی ندارد، یا حداقل اطلاعات لازم درباره آن موضوعات در اختیار او نیست. ما اجمالاً می‌دانیم که چنین موضوعاتی وجود دارند یا ممکن است وجود داشته باشند. و این علم اجمالی با جهل تفصیلی ما نسبت به خصوص آن موضوعات قابل جمع است. (در ادبیات دینی ما وقت قیامت و ذات خداوند دو تا از این موضوعات است).
اما در مورد حد کمّی و فردی چه می‌توان گفت؟ مقصود از حد کمّی و فردی این است که موضوعاتی هست که تنها «بعضی» از انسانها نسبت به آن موضوعات دسترسی معرفتی دارند یا حتی استعداد شناخت آنها را دارند. برخلاف مورد پیشین، این موضوعات «علی‌الاصول» برای بشر قابل شناخت‌اند. مثلاً با همه پیشرفتهای علمی که بشر تا به امروز داشته است، هنوز به حدی نرسیده که بتواند نفیاً یا اثباتاً و به نحوی موجه در باب وجود یا عدم وجود حیات در غیر کره زمین، یعنی در سایر کرات منظومه شمسی یا کهکشان شیری یا کل عالم طبیعت، قضاوت در حد فاهمه بشری کند. اما انسانهایی که در آینده زندگی می‌کنند شاید بتوانند به اطلاعاتی دسترسی پیدا کنند که بر اساس آن اطلاعات بتوانند در مورد این موضوع داوری ظنی و در حدود فاهمه بشری بکنند. 
نوع دیگری از حد علمی وجود دارد که ظاهراً در تقسیم‌بندی بالا نمی‌گنجد و شاید به نحوی با همه آنها قابل جمع باشد. و آن جایزالخطا و بل واجب الخطا بودن آدمی در مقام معرفت و عدم قطع و یقین است. بیشتر ادراکات ما ظنی و محتمل الخطاست و کار ما در قلمرو معرفت عمدتاً جمع و تفریق ظنون است. معرفت‌شناسی امروز به ما می‌آموزد که تنها در قلمرو منطق و ریاضیات می‌توان ادعای قطع و یقینِ منطقی کرد. منظور از قطع و یقین منطقی، قطع و یقین موجه و مستند به شواهد و دلایل قطعی و یقین‌آور است، وگرنه به لحاظ روانی ممکن است کسانی بر اساس دلایل موهوم یا بر اساس علت و نه دلیل در خود احساس قطع و یقین کنند. یقین معتبر در معرفت‌شناسی یقینی است که مستند به دلیل مناسب است، نه یقین مستند به علت یا به دلیل نامناسب. 
از بیان این نکات خرد در محضر شما و خوانندگان وبلاک عذر می‌خواهم. اما نتایجی که بر تفکیک این حد و مرزها مترتب می‌شود، پرداختن به این نکات را توجیه می‌کند. اینک خوب است ببینیم در پناه این واقعیات یا باورهای ناظر به واقع در باب محدودیتهای علم بشر چه توصیه‌های اخلاقی‌ای را می‌توان توجیه کرد. (مدعای من این است که، بر خلاف ادعای شما، این حدود متنوع توصیه اخلاقی واحدی در بر ندارند.) سؤال این است که حد و مرزداشتن علم بشری چه الزاماتی را در قلمرو کسب معرفت و داوری معرفتی برای او به همراه می‌آورد و چه وظایفی را در باب اخلاق تفکر و تحقیق یا اخلاق باور بر دوش او می‌نهد. 
یکم. حد کیفی و جمعی: چنانکه پیداست، تفکیک نومن از فنومن به ما نمی‌گوید بشر نمی‌تواند به چیزی علم یا باور موجه داشته باشد، یا حق قضاوت علمی درباره چیزی را ندارد. بلکه می‌گوید: معرفت بشری حتی در آنجا که مطابق با واقع است، تنها با ظاهر آن واقعیت، یعنی با صورتی از آن واقعیت که در فاهمه بشر می‌گنجد، مطابق است، نه با کنه آن. روشن است که با اعتراف و تأکید بر وجود حد کیفی و جمعی برای دانش بشری نمی‌توان حق قضاوت را از انسان بما هو انسان در مورد یک موضوع و مسأله خاص، مثل مسأله شر، سلب کرد. چون اولاً این حد می‌گوید انسان بما هو انسان نمی‌تواند به «کنه» اشیاء علم داشته باشد، اما جهل به کنه و باطن اشیاء با علم به ظاهر آنها قابل جمع است و ثانیاً این حد حدی است بر علم بشر بما هو علم بشر و به موضوع خاصی مانند شر اختصاص ندارد. و ثالثاً اگر کسی بخواهد چنین نتیجه اخلاقی را از آن مقدمه ناظر به واقع استنباط کند سر از شکاکیت تمام عیار در می‌آورد و تیشه به ریشه خود می‌زند، زیرا ادعای اینکه علم بشر حد و مرز دارد خودش یک ادعا و قضاوت علمی است. حد کیفی و جمعی علم بشر می‌گوید که بشر بما هو بشر نسبت به کنه همین ادعا و این واقعیت نیز علم ندارد و نمی‌تواند داشته باشد. 
بنابراین، توصیه موجه اخلاقی که بر این واقعیت مترتب می‌شود تواضع عام علمی به نحو مطلق است: یعنی تواضع علمی بشر بما هو بشر در مورد علم بشری بما هو علم بشری نسبت به همه موضوعات. توجه به این نکته مانع غرور علمی می‌شود. و این یکی از معانی این سخن عمیق است که «انسان خدا نیست بنده است» (دکتر سروش به حق ادعا می‌کند که این گزاره بیانگر یکی از ذاتیات ادیان است.) خدا نبودن انسان به معنای این نیز هست که علم انسان بما هو انسان با علم خداوند تفاوت کیفی (و کمّی) دارد. یعنی چیزهایی هست که خدا می‌داند و ما نمی‌دانیم یا نمی‌توانیم بدانیم، یا خیال می‌کنیم می‌دانیم، در حالی که واقعاً نمی‌دانیم (= تفاوت کمّی)، اما مهم‌تر از تفاوت، تفاوت کیفی علم خدا و علم انسان به اشیاء است. یعنی حتی در مورد چیزهایی که هم خدا می‌داند و هم ما می‌دانیم، کیفیت علم ما با علم او متفاوت است؛ او به کنه اشیاء احاطه علمی دارد و ما به ظاهر و نمود و صورتی از آنها که در فاهمه ما متجلی می‌شود. بنده بودن انسان در مقام معرفت اقتضا می‌کند که آدمی دست از عجب معرفت‌شناسانه و غرور علمی بردارد و ادعای تقرب به حقیقت را به جای ادعای وصول به آن بنشاند، یعنی کسانی که ادعای وصول به حقیقت می‌کنند، در حقیقت دانسته یا ندانسته ادعای خدایی می‌کنند.  
دوم. حد کمّی و جمعی: توصیه اخلاقی‌ای که در پناه این واقعیت می‌توان توجیه کرد تواضع علمی است. و مخاطب این توصیه نیز انسان بما هو انسان است. همه آدمیان موظفند به خود بقبولانند و در برابر دیگران نیز اعتراف کنند که چیزهایی هست که آنان نمی‌دانند یا نمی‌توانند بدانند. و این مقتضای توحید در عبودیت و اظهار بندگی نیز هست.
سوم. حد کیفی و فردی: پاره‌ای از نتایج اخلاقی‌ای که بر حد کیفی و فردی مترتب می‌شود عبارتست از (1) دست بر نداشتن از طلبِ فهم و شناخت بهتر و عمیق‌تر و (2) لزوم تواضع در برابر کسانی که موضوعی را بهتر و عمیق‌تر از ما می‌شناسند. (3) اینکه در مقام ادعای علم و قضاوت علمی در باب موضوعات ما نباید دیگران را بفریبیم و به مستمعان یا خوانندگان خود چنان وانمود کنیم که معرفت ما به موضوع مورد بحث عمیق‌تر از آن است که واقعاً هست. یعنی اخلاق در اینجا از ما می‌خواهد که حد کیفی علم خود را بر آفتاب بیفکنیم و از فضل‌فروشی و ادعای برخورداری از علمی عمیق‌تر از سطح علمی خود دست برداریم. ظاهراً این سخن زیبای امام علی اشاره به چنین نکته‌ای است: «اللهم انت اعلم منی بنفسی و أنا اعلم بنفسی من غیری».
چهارم. حد کمّی و فردی: بر این حد نیز چند توصیه اخلاقی مترتب می‌شود. یکی از آن توصیه‌ها تواضع علمی است، اما برخلاف توصیه اخلاقی مترتب بر حدود جمعی، مخاطب این توصیه انسان بما هو انسان نیست، بلکه خصوص افرادی است که در مورد موضوعی چیزی نمی‌دانند، یا نمی‌توانند بدانند. توصیه دوم خودداری از فریب دادن دیگران است، اما چنانکه پیداست این توصیه نیز مختص کسانی است که درباره موضوع مورد بحث چیزی نمی‌دانند، یا نمی‌توانند بدانند. کسی که درباره موضوعی چیزی نمی‌داند نباید به دیگران وانمود کند که در آن مورد چیزی می‌داند. اما کسی که درباره موضوعی چیزی می‌داند، حق دارد در مورد آن موضوع ادعا کند که می‌داند. هرچند اظهار و افشای آن علم برای دیگران محکوم قیود و شرایط دیگری است که از محل حاضر خارج است.
 این پدیده یک واقعیت تجربی و ملموس است که استعداد و ظرفیت علمی افراد با یکدیگر متفاوت است. و بعضی از افراد ممکن است استعداد و ظرفیت درک درست و حل شایسته یک مسأله یا موضوع غامض و پیچیده را نداشته باشند. این افراد اگر به لحاظ اخلاقی مسئولیت‌شناس باشند و حد خود را بشناسند نباید به آن موضوعات بپردازند.      
پنجم. حد نوع پنجم نیز چند توصیه اخلاقی را در پی دارد. یکی تواضع علمی است و دیگری خودداری از ادعای قطع و یقین و وصول به حقیقت و دیگری همواره در پی طلب بودن و گوش شنوایی برای نقد و انتقاد دیگران داشتن و چک کردن دائمی باورها و اعتقادات خود در پناه اطلاعات جدیدی که وارد ذهن می‌شود یا در دسترس ما قرار می‌گیرد و خودداری از جزم‌اندیشی و از همه مهم‌تر تساهل و تسامح ورزیدن با مخالفان فکری و عقیدتی و سعادت و نجات آدمیان را در گرو داشتن عقیده یا عقایدی خاص ننهادن.
اما در باب تطبیق این اصل بر موضوع شرور چه می‌توان گفت:
چنانکه گذشت، حد کیفی و جمعی نسبت به مدعی و منکر به یکسان جاری می‌شود، یعنی هم کسانی که می‌گویند شرور عالم با وجود خدای ادیان نمی‌سازد و هم کسانی که می‌گویند این شرور با وجود آن خدا سازگار است هر دو به یکسان مشمول این اصل واقع می‌شوند. بنابراین هیچ یک از طرفین نزاع نمی‌تواند با تمسک به این حد حق قضاوت را از گروه مقابل سلب کند، چون اگر بخواهد چنین کند، خود او نیز حق قضاوت نخواهد داشت.
به نظرم شما وقتی به قضاوت اکتناهی اشاره می‌کنید مقصودتان یا محدودیت نوع اول و یا محدودیت نوع پنجم است. اما ظاهراً شما در اینجا از دو جهت به خطا رفته‌اید: یکی اینکه احتمالاً حد و مرز علم بشری را در این دو نوع خاص از حد منحصر کرده‌اید و دیگر اینکه گمان کرده‌اید که مقصود من در بحث شرور نیز این دو نوع خاص از حد است، در حالی که چنین نیست.
توضیحاتی که گذشت به روشنی نشان می‌دهد که این دو نوع از حد هیچ ربط خاصی به مسأله شرور ندارند و با استناد به این دو نوع از حد نمی‌توان ادعا کرد که آدمیان حق قضاوت در باب شرور را ندارند و من در این مورد که از حد کیفی و جمعی و نیز از احتمال خطا در علم بشر نمی‌توان نتیجه گرفت که بشر حق قضاوت در مورد این موضوع را ندارد کاملاً با شما همدل و موافقم.
اما در مورد حد کمّی و جمعی، بنده ادعا نمی‌کنم که درک مسأله شر و توجیه باور و اعتقاد خاصی در مورد شرور و سازگاری یا ناسازگاری این شرور با وجود خدای ادیان ابراهیمی ورای طور عقل بشر بما هو بشر است، کما اینکه در مورد قضا و قدر نیز مطلب از همین قرار است.
اما حد کیفی و فردی در ما نحن فیه اقتضا می‌کند که کسی همچون نگارنده که در مورد مسأله شرور تحقیق و فلسفه‌ورزی نکرده اظهارنظر خود را هم ارز / در عرض اظهارنظر کسی مانند شما که روز و شب با این مسأله کلنجار می‌رود نداند. اما این حد هم نمی‌گوید که کسی حق ندارد در حد علم خود در مورد این موضوع و موضوعات مشابه اظهارنظر کند. مخصوصاً اگر آن اظهارنظر همراه با استدلال باشد و شخص مدعی حد علم خود را صراحتاً علنی کند.
اما حد کمّی و فردی صرفاً اقتضا می‌کند که کسانی که در مورد این مسأله چیزی نمی‌دانند در مورد آن اظهارنظر نکنند. و نیز کسانی که استعداد حل و فصل شایسته این مسأله را ندارند خود را به تکلّف نیندازند و بدان نپردازند. مدعای من این است که مسأله شر برای بسیاری از انسانها جزء چیزهایی است که در مورد آن به حداقل اطلاعاتی که برای یک قضاوت معتبر در حد فاهمه بشری لازم است دسترسی ندارند. به بیان دقیق‌تر من نمی‌گویم ما چون در مورد این موضوع قطع و یقین نداریم پس حق قضاوت نداریم. همچنین مدعای من این نیست که این موضوع ورای طور عقل بشر بما هو بشر است. بلکه این است که ما (یعنی امثال بنده و جنابعالی) دلیل موجهی برای توجیه این ادعا که «شرور موجود در عالم بیهوده هستند» نداریم، و منظورم از دلیل در اینجا دلیل قطعی و یقینی نیست، بلکه دلیل ظنی معتبر است. یعنی احتمال اینکه این شرور باهوده باشند یک احتمال عقلایی و مربوط است. ممکن است شما بگویید احتمال اینکه این شرور بیهوده باشند نیز یک احتمال عقلایی و مربوط است. من با این ادعا نیز موافقم. اما نکته این است که احتمال اول، برهان شر را از کار می‌اندازد، اما احتمال دوم برهان خیر را از کار نمی‌اندازد. چون منتج بودن برهان شر مبتنی بر ابطال ظنی احتمال اول است، اما منتج بودن برهان خیر مبتنی بر ابطال ظنی احتمال دوم نیست.
بر خلاف ادعای شما، اعتبار برهان خیر در گرو «احتمال» باهوده بودن شرور است، نه در گرو داشتن «دلیل معتبری» بر باهوده بودن این شرور. در حالی که اعتبار برهان شر در گرو داشتن دلیل معتبری بر بیهوده بودن شرور است و صرف احتمال بیهوده بودن شرور در اینجا کفایت نمی‌کند.
به بیان دیگر، صرف شک و تردید در بیهوده بودن یا باهوده بودن شرور برهان شر را از اعتبار ساقط می‌کند، اما این شک و تردید به برهان خیر آسیبی نمی‌رساند. برای اینکه برهان شر منتج باشد، کافی نیست نشان دهیم شری در عالم وجود دارد، چون صرف وجود شر اقتضا نمی‌کند که موجودی که عالم مطلق، قادر مطلق، خیرخواه مطلق و حکیم مطلق است مانع تحقق آن شر شود. اعتبار این برهان در گرو توجیه معرفت‌شناسانه (و ظنیِ) این ادعاست که شرور مورد بحث اولاً اجتناب‌پذیرند و ثانیاً بیهوده‌اند. و مدعای من این است که بنده و ظاهراً جنابعالی از نظر معرفتی در موضعی نیستیم که به نحوی موجه (و در حدود فاهمه بشری) بتوانیم این ادعای اخیر را توجیه کنیم، یعنی نسبت به این ادعا ظن معتبر و معقول نداریم، نه اینکه ظن نداریم.
به بیان دیگر، مدعا این است که در خصوص این موضوع دانش ما حدی کمّی و فردی دارد و ادعای اجتناب‌پذیربودن یا بیهوده بودن شرور موجود در عالم برای ما «فراتر از شک معقول» نیست. بنابراین، بنده قضاوت در حد فاهمه بشری در باب مسأله شر را تعطیل نمی‌کنم، بلکه می‌گویم مقتضای اخلاق باور در مورد این مسأله این است که ما حق نداشته باشیم از احتمال اجتناب‌پذیربودن یا بیهوده بودن شرور، نبودِ خداوند یا مطلق نبودن علم یا قدرت یا خیرخواهی او را نتیجه بگیریم.
به بیان روشن‌تر، مدعا این است: ما برای اینکه به نحوی موجه حکم کنیم، یا حق داشته باشیم حکم کنیم، که شرور موجود در عالم اجتناب‌پذیر یا بیهوده هستند، به اطلاعاتی نیاز داریم که به استناد آن اطلاعات بتوانیم این حکم را در حد فاهمه بشری توجیه کنیم و آن اطلاعات در حال حاضر در دسترس ما نیست. مقصود من این نیست که ما تنها در صورتی حق داریم در مورد این موضوع اظهارنظر کنیم که به نحو قطعی و یقینی به «همه» اطلاعات مربوطه دسترسی داشته باشیم. بلکه این است که اعتبار قضاوت ظنی و استعجالی ما در این مورد متوقف بر این است که به «حداقلی» از آن اطلاعات که اعتبار معرفت‌شناسانه حکم ما منوط به آن حداقل است به نحو ظنی دسترسی داشته باشیم، آنهم ظن موثق و قابل اعتماد نه هر ظنی.
یعنی صرف اینکه این شرور از دید ما اجتناب‌پذیر یا بیهوده به نظر می‌رسند، برای توجیه این ادعا که پس «این شرور اجتناب‌پذیر یا بیهوده هستند»، کافی نیست. در حالی که اعتبار و تمامیت برهان شر متوقف بر توجیه این مقدمه است.       
مدعای شما این است که در باب این موضوع ما نمی‌توانیم قضاوت اکتناهی داشته باشیم، اما می‌توانیم و حق داریم قضاوت در حیطه‌ی فهم بشری داشته باشیم. و مدعای من این است که در باب این گزاره که «شرور موجود اجتناب‌پذیر و بیهوده هستند»، ـ و نه در باب مسأله شر به طور کلی ـ بنده و ظاهراً جنابعالی نمی‌توانیم و حق نداریم قضاوتِ در حیطه‌ی فهم بشری داشته باشیم. یعنی در مورد خصوص این گزاره موضوع معرفتی ما موضع شک و تردید است، اما این شک و تردید برهان شر را از کار می‌اندازد و با از کار افتادن این برهان ما می‌توانیم در مورد مسأله شر قضاوتی در حیطه فهم بشری داشته باشیم و آن قضاوت این است که خدایی وجود دارد که هم عالم مطلق است و هم قادر مطلق و هم خیرخواه مطلق و هم حکیم مطلق، و وجود شروری که اجتناب‌پذیربودن یا بیهوده بودنشان مشکوک است، با وجود چنین خدایی با چنان اوصافی سازگار و قابل جمع است.
 مقصودم از اینکه مسأله شر مانند مسأله قضا و قدر است نیز همین بود. امام علی در مورد پرداختن به مسأله قضا و قدر می‌گوید: «طریق مظلم فلاتسلکوه» (راه تاریکی است در آن پا مگذارید)، «بحر عمیق فلاتلجوه» (دریای عمیقی است، در آن غوطه‌ور نشوید) و «سر الله فلاتتکلفوه» (این راز خداوند است، برای کشف راز خداوند خود را به تکلف نیندازید). امام علی می‌گوید: کسانی که حد علم و استعداد علمی خود را می‌شناسند، راسخان در علم‌اند که خداوند در قرآن از آنان تمجید کرده است. اگر کسی ادعا کند که موضوعی که در برابر ماست دریای عمیقی است که شناکردن در آن فراتر از حد و توان و کشش علمی ماست، نمی‌توان به او گفت پس چرا خودت در مورد این موضوع قضاوت می‌کنی. قضاوت آن شخص قضاوتی درجه دوم است، نه قضاوتی درجه اول. درک عمق آن دریا در گرو شناکردن در آن دریا نیست. می‌توان از راههای دیگری، همچون نظر کردن در غرق‌شدگان پیشین و عبرت آموختن از عاقبت کار آنان نیز به این نتیجه رسید که این دریا عمیق است. 
7). من ادعا نکرده‌ام که در وضعیت خیر و شر، شقوق محتمل و مربوط منحصر در فرض خدای ادیان است. مدعای بنده این بوده که ما دلیل موجهی برای ترجیح شق مورد نظر شما بر شقوق رقیب آن نداریم، به تفصیلی که گذشت. اما مثالی که شما برای نشان دادن شقوق محتمل و رقیب زده‌اید و در طی آن شیطان شروری را فرض کرده‌اید که ممکن است عالم را آفریده باشد و از رنج کشیدن انسانها لذت می‌برد و بعد فرموده‌اید این نیز یکی از شقوق بدیل خدای ادیان است، به نظر من چیزی نیست مگر فرض همان خدایی که خیرخواه مطلق نیست. تفاوت تنها در اسم است (خدایی که خیرخواه مطلق نیست، یا نیمه خیرخواه است و یا بدخواه مطلق). بنابراین، شقوق محتمل و مربوط در اینجا ظاهراً همانهاست که تا کنون مورد بحث بوده است: یعنی یا خدایی نیست، یا اگر هست عالم مطلق یا قادر مطلق یا خیرخواه مطلق یا حکیم مطلق نیست، و یا هست و عالم مطلق و خیرخواه مطلق و قادر مطلق و حکیم مطلق است، اما حکمت او اقتضا نمی‌کند از وقوع شرور اجتناب‌پذیر و باهوده جلوگیری کند. چنانکه در یادداشتهای پیشین توضیح دادم، به نظر قاصر بنده شقوق محتمل در آن شقوقی که مکی در تقریر برهان شر ذکر می‌کند منحصر نمی‌شود و شق دیگری نیز وجود دارد که مکی آن را نادیده گرفته و این شق مبتنی بر وصف حکمت خداوند است. و فرض شیطان شریر شما نیز مصداقی از یکی از همان شقوق مورد نظر مکی است. من وجود داشتن و مربوط بودنِ هیچ یک از شقوق مورد نظر مکی را نفی نکرده‌ام، بلکه یک شق جدید به آنها افزوده‌ام و از این طریق خواسته‌ام نشان بدهم که برهان او ناتمام است.
خلاصه اینکه به نظر بنده، کانون و محور اصلی نزاع در حقیقت یک چیز است و آن اینکه آیا شروری که ما می‌بینیم بیهوده‌اند یا باهوده. چون شرور اجتناب‌ناپذیر نیز به یک معنا و به نحوی با واسطه برای خداوند اجتناب‌پذیرند؛ خدا می‌تواند هیچ چیزی را نیافریند تا این شرور نیز به عالم راه پیدا نکنند.  و مدعای من این است که ما در حیطه فهم بشری نمی‌توانیم ادعا کنیم که این شرور بیهوده هستند، چون دلیل ظنی موجه و قابل اعتمادی برای توجیه این ادعا در دست نداریم.
8). مقصود من از نگریستن از منظر الهی صرفاً این بود که به تفاوت و فاصله منظر الهی با منظر کنونی خود توجه کنیم. صرف توجه به این تفاوت و فاصله این احتمال را در ذهن ما پدید خواهد آورد که ممکن است شرور موجود حکمتی داشته باشند که ما در حال حاضر نسبت به آنها آگاهی نداریم و خدا دارد. بنابراین، توضیحات مبسوط شما در باب انگاره غما ـ غیبت معرفت اکتناهی ـ پاک از محل بحث ما خارج است. توضیحات گذشته نشان می‌دهد که مقصود شما از غما یا همان حد کیفی و جمعی دانش بشری است و یا حد نوع پنجم. در حالی که مقصود من از نگریستن از چشم خدایی توجه به حد کمّی و فردی دانش بشری است (البته من در بیان مقصود خود از تعبیر «همه» اطلاعات مربوطه استفاده کرده بودم که درست نیست).
شاید بهتر باشد که به جای تعبیر «نگریستن از منظر الهی» از تعبیر «نگریستن از چشم پرنده» برای بیان این مقصود استفاده کنیم. همانکه مولانا با تعبیر «از سر ربوه نظر کن در دمشق» به آن اشاره می‌کند. برای روشن‌تر شدن بحث به این مثال توجه کنید. فرض کنید شما در جایی هستید و ناگهان صدای فریاد و ناله شخصی را از درون اتاق دربسته‌ای می‌شنوید که درخواست کمک می‌کند. به پشت در می‌روید و از سوراخ کلید به درون اتاق نگاهی می‌افکنید. صحنه‌ای که شما از سوراخ تنگ کلید می‌بینید این است که چند نفر دست و پای شخصی را گرفته و او را محکم روی تختی خوابانده‌اند و شخصی هم با اره مشغول بریدن پای اوست. شما بلافاصله فکر می‌کنید که آن افراد دارند آن شخص را شکنجه می‌کنند و لذا تصمیم می‌گیرید وارد اتاق شوید و به عنوان وظیفه اخلاقی مانع این کار شوید. اما درب اتاق بسته است و شما نمی‌توانید وارد اتاق شوید. شما با کوبیدن به در به آن اشخاص اعتراض می‌کنید و یکی از آنها از پشت در خود را به شما معرفی می‌کند و شما او را می‌شناسید و می‌دانید که آدم خوبی است و دروغ نمی‌گوید. آن شخص با اطلاعاتی که در اختیار شما قرار می‌دهد تصویر بزرگتر و جامع‌تری از آنچه که در درون اتاق می‌گذرد در اختیار شما قرار می‌دهد. و شما با توجه به آن اطلاعات درمی‌یابید که آن شخص بیماری است که پای او در اثر عفونت فاسد شده و اگر قطع نشود او خواهد مرد و فردی هم که مشغول بریدن پای اوست پزشکی است که می‌خواهد از طریق بریدن آن پا جان او را نجات دهد. در اینجا وظیفه اخلاقی شما عوض می‌شود. چرا؟ به خاطر اینکه تلقی پیشین شما از وظیفه اخلاقی خود مبتنی بر اطلاع «کافی» (و در حیطه فهم بشری) از واقعیات مربوطه نبود، و لذا شما در آن مورد حق نداشتید از «به نظر می‌رسد که چنین است» به «واقعاً چنین است» گذر کنید. اما اینک از واقعیات مربوطه به مقدار کافی/ در حیطه فهم بشری اطلاع دارید، هرچند این اطلاعات با اطلاع کامل و یقینی از همه واقعیات مربوطه فاصله دارد و شما ممکن است در همین اطلاعات نیز خطا کرده باشید. اما در اینجا حق دارید از «به نظر می‌رسد که چنین است» به «چنین است» گذر کنید، هرچند این گذر گذری ظنی است نه قطعی و یقینی، اما گذری موجه و معقول است. 
بنابراین، می‌توان نتیجه گرفت که داوری اخلاقی شما پیش از ورود به اتاق ناموجه است، نه به خاطر غما و عدم دسترسی قطعی و یقینی به همه اطلاعات مربوطه که در دسترس شما نیست و فوق طور عقل بشر است و فقط خدا به آنها دسترسی دارد، بلکه به خاطر عدم دسترسی به حداقل اطلاعات مربوطه و در دسترس. بنابراین، خصوص قضاوت در حیطه فاهمه بشری به دو دسته‌ی موجه و ناموجه تقسیم می‌شود.  حال اگر در مورد گزاره خاصی ما در حال حاضر به این حداقل اطلاعات لازم دسترسی نداشته باشیم، قضاوت ما در مورد خصوص آن گزاره موجه نخواهد بود، نه به خاطر غما و عدم دسترسی به حداکثر اطلاعات مربوطه، بلکه به خاطر عدم دسترسی به حداقل اطلاعات لازمی که گذر منطقی شما از «به نظر می‌رسد ....»  به «.... است» را توجیه کند.   
9). شما از بحث خود درباره معرفت اکتناهی چنین نتیجه گرفته‌اید: «اما عرض من این است که اگر بنده با فهم قاصر خودم به این رسیدم که شرور این عالم در میان‌شان شرور بیهوده‌ای هست، غما تنها در این حد برای من کارا است که با نظر به آن بگویم من در دایره‌ی فهم خودم به این رسیده‌ام و به همه‌ی امور این عالم احاطه هم ندارم پس باورم قطعی نیست اما من که نمی‌توانم به خاطر غما دست از باور خود بشویم».
 در جواب عرض می‌کنم که بنده نه از شما و نه از هیچ کس دیگری نمی‌خواهم که از باوری که به سود آن دلیل موجه ظنی دارد دست بردارد. این کار خلاف حکمت و عقلانیت است. نگرانی من این است که شما بدون مراعات هنجارهای عقلانیت (در اینجا اخلاق باور) به این نتیجه رسیده باشید. اگر خداوکیلی شما دلیل موجهی در دست دارید که حتی یکی از این شرور موجود در عالم بیهوده است، به استناد همان دلیل حق و بل وظیفه دارید وجود خدای ادیان را انکار کنید و اگر در این مورد خطا کرده باشید معذور و بل مأجورید، به شرط اینکه اولاً با صداقت و جدیت و با تکیه بر روش قابل اعتماد برای کشف حقیقت کوشیده باشید و ثانیاً آن دلیل ظنی از دلایل ظنی‌ای که به سود این خدا وجود دارد قوی‌تر باشد. هم و غم من این بوده که به شما نشان دهم که به نظر قاصر من شما دلیل موجهی برای این ادعا در دست ندارید، و حداکثر چیزی که می‌توانید در این مورد ادعا کنید این است که شروری وجود دارد که من دلیلی بر باهوده بودن آنها نمی‌بینم. اما این واقعیت نتیجه‌ی مورد نظر شما، یعنی این ادعا را که «شرور این عالم بیهوده است»، را حتی در حیطه فاهمه بشری نمی‌تواند توجیه کند، به توضیحی که پیشتر گذشت.       
10). به نظرم پاره‌ای از تعبیرات شما در باب خداوند بار عاطفی و احساسی غلیظ و پررنگی دارد که با انصاف و بیطرفی علمی سازگار نیست. این درست نیست که ما برای خداوند حتی به اندازه خودمان کمال یا وجدان اخلاقی قائل نباشیم. این توصیه اخلاقی امام علی را به شما گوشزد می‌کنم: «لاَ تَجْعَلَنَّ ذَرَبَ لِسَانِكَ عَلَى مَنْ أَنْطَقَكَ، وَ بَلاَغَه قَوْلِكَ عَلَى مَنْ سَدَّدَكَ».
11). اما در مورد تلقی عرفانی از خداوند، به نظر قاصر بنده شما تصور درست و روشنی از این تلقی ندارید و در این مورد تکذیب بلاتصور می‌کنید، من نیز در حال حاضر مجال توضیح بیشتر در این مورد را ندارم. امیدوارم در آینده توفیق چنین کاری را پیدا کنم. تنها توصیه‌ای که به شما دارم این است که در این مورد قدری دست به عصا راه بروید و در انکار و نفی تعجیل نکنید باشد که خداوند تصور و تصدیق این تلقی را در آینده‌ای نه چندان دور روزی شما کند و کام تلخ شما را با طعم آن شیرین کند. در باب الهیات جز از طریق تمثیل نمی‌توان سخن گفت. و بهترین تمثیل در این مورد همان نفس انسانی است که من عرف نفسه فقد عرف ربه. منظور از تنزل تنزل از مکانی به مکان دیگر یا به چیزی بیرون از خود نیست که با نامحدود بودن خداوند منافات داشته باشد. مقصود از تنزل همان تجلی است و مقصود از تجلی هم صورت‌دار شدن امر بی‌صورت یا رنگی شدن امر بی‌رنگ، یا ماهیت‌دار شدن امر بی‌ماهیت، یا حد‌دار شدن امر بی‌حد یا متعین شدن امر بی‌تعین یا نمود شدنِ بود یا خروج از باطن به ظاهر یا ظهور امر مخفی است (کنت کنزاً مخفیاً، فاحببت أن أعرف فخلقت الخلق لکی أعرف). و در تناقض نیز وحدتهای هشتگانه، از جمله وحدت حیثیت یا منظر، شرط است، و لذا دو چیز می‌توانند به یک لحاظ/ از یک منظر عین یکدیگر باشند و به لحاظی دیگر/ از منظری دیگر غیر یکدیگر و این مستلزم تناقض یا مصداقی از تناقض نیست. بنابراین، خدا می‌تواند در یک مرتبه (= از یک حیث/ یا از یک منظر) بی‌تعین/ نامتشخص باشد و در مراتب دیگر/ یا از منظرهایی دیگر متعین/ متشخص، بدون اینکه این امر مستلزم تناقض یا مصداقی از تناقض باشد.
 از تصدیع اوقات و طولانی شدن بیش از حد پاسخ پوزش می‌طلبم. من نیز مشتاق دیدار شما هستم و امیدوارم به زودی توفیق زیارت شما را پیدا کنم.
ارادتمند
علی
‏2007‏/01‏/05